Но здесь перед нами поспешное и неправильное теоретизирование. В самом деле, до экстаза и после него мистик, несомненно, противостоит Богу и себя от Бога отличает. Он, далее, отожествляет себя самого д о экстаза с самим собою после экстаза. Всем этим мистик утверждает некоторую непрерывность своего отличного от Бога бытия, отрицая провозглашаемую им же в словах о слиянии с Богом его прерывность. Такая непрерывность невозможна, если экстаз является моментом абсолютного перерыва в бытии мистика, моментом, когда совершенно исчезают оно и его противостояние Богу. Если бы противостояние прекращалось и бытие мистика исчезало, хотя бы на самый мгновенный миг, — он бы не мог, «вспоминать» о себе самом до экстаза и «возвращаться» в себя. И весьма знаменательно, что свободные от ереси христианские мистики, утверждая «единство» свое с Богом в «восхищении» (raptus) или «исхождении» (extasis) из себя, настаивают на «разносущности» Бога и человека. Они сводят «мистическое единение» (unionem mysticam) к «сопряжению воль» (voluntatum conjunctio), хотя и наименьшее значение придают своему личному бытию. Христианский же идеал единства человека с Богом полнее всего выражен в Иисусе Христе, в коем Божеское и человеческое едины «нераздельно и неслиянно», у коего два естества, две воли, две души, хотя и одна личность — Ипостась.

Но если нет религиозности без дуализма человека с Богом, идеал религиозности— в полном их единстве. Религиозный акт невозможен без дуализма. Он невозможен и без единства, и притом не только начального.

Попытаемся представить себе полную разъединенность человека с Богом, что противоестественно, а потому вовсе не легко. — Тогда Бог окажется для нас абсолютным (т. е. Богом) только в смысле абсолютной Его нам недоступности. Тогда мы будем в недоумении спрашивать себя самих не только: «откуда же у нас идея Бога», но и: «откуда у нас идея абсолютной, т. е. в конце концов, Божественной недоступности нам чего бы и то ни было» (ср. § 1).